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Solidarités communautaires – Hypothèses de recherche

 


Ce projet de recherche historique étudiera la manière dont les pratiques d’entraide permettent aux minorités religieuses et diasporiques de construire leurs horizons d’appartenance collective à travers l’Europe aux XVIIe et XVIIIe siècles. Il a pour but de proposer une analyse transversale d’opérations très variées dans une perspective d’histoire sociale, à l’échelle européenne. En effet, à l’âge où les ruptures confessionnelles et les guerres déchirent le continent, de grandes collectes et des opérations de secours internationales le maillent d’une trame complexe au sein de laquelle circulent capitaux, personnes, informations et savoir-faire. Pourtant, alors même que ces réseaux d’entraides dépassent les frontières, l’assistance est de plus en plus localisée : administrée par des institutions majoritairement religieuses instaurées par les communautés d’habitants, elle est régulée dans ses principes par les autorités territoriales[1]. Elle restreint souvent le public des récipiendaires à une population circonscrite par une appartenance locale et dont la conformité à des normes de comportement est de plus en plus contrôlée. On soutient donc, au premier chef, le même, un autre soi, parmi les catholiques, les protestants et les juifs.

Le secours « à distance » ne saurait être considéré comme une « aide humanitaire » avant la lettre. Nombre de ces actions visent explicitement les coreligionnaires opprimés, à l’image des collectes et des transferts de fonds orchestrés par les groupes protestants aux 17e et 18e siècles en Angleterre, aux Provinces-Unies, dans la Confédération Helvétique et dans le Saint-Empire. Les diasporas religieuses (huguenots et judéo-ibériques notamment) sont d’ailleurs connues pour avoir organisé ces opérations, parfois durant des décennies. Parallèlement, des réseaux et institutions pérennes se mettent en place pour le rachat des prisonniers de part et d’autre de la Méditerranée, et les jésuites lèvent des contributions à grande échelle pour financer collèges et missions[2]. Ces différentes structures, bien connues, ne sont pourtant jamais étudiées ensemble ou comparées, pas plus que n’est envisagé le lien entre la solidarité quotidienne, locale, et le secours exceptionnel et à distance. Les collectes exceptionnelles pour les « frères » en difficultés sont par exemple souvent déployées dans le cadre des dispositifs ordinaires de l’assistance, tandis que des organismes plutôt en charge de financer la mission ou l’instruction organisent des levées de fonds et des distributions complexes[3]. Si l’objet d’étude s’inscrit à l’échelle mondiale, les minorités considérées ayant les Empires modernes comme horizon[4], il s’articule en réalité de manière fonctionnelle avec le « très local ». Ces entreprises émanant de confessions distinctes, et souvent opposées, partagent ainsi des pratiques de mobilisation collective et des modèles économiques, voire même des individus ou des institutions sur lesquelles s’appuyer, ce que la fragmentation de l’historiographie a souvent omis. Ainsi les réseaux épistolaires de la « République des lettres » au milieu du 17e siècle se font intermédiaires pour le secours de ceux qu’ils considèrent membres d’une « Internationale protestante » avant la lettre, à l’instar du pasteur suisse réformé Johann Heinrich Ott (1617-1682) qui s’entremet autant pour les mennonites que pour les huguenots au milieu du 17e siècle[5].

L’entreprise d’histoire croisée et comparée proposée ici se veut bien une histoire sociale. Les minorités diasporiques, certes unies par une appartenance et une culture religieuse commune, par une communauté de destin fondée sur une attente eschatologique, et nées d’une expérience traumatique liée à la persécution, sont avant tout tenues par liens sociaux qu’elles cultivent[6]. Si, à l’époque moderne, le religieux et le social sont intimement liés, nous considérons les groupes étudiés comme des organisations sociales, à l’instar des « groupes ethniques » définis par Frederick Barth comme « des catégories d’attribution et d’identification opérés par les acteurs », dans lesquels « partager une même culture » est « une implication ou un résultat, plutôt que [comme] une caractéristique première et définitionnelle de l’organisation d’un groupe ethnique »[7]. On peut ainsi rapprocher les diasporas et minorités calvinistes francophones (huguenots et wallons), catholiques (irlandaises, anglaises, écossaises), juives (judéo-ibériques, germaniques et italiennes), les branches protestantes (mennonites, Frères Moraves) et des chrétiens orientaux, dont plusieurs des spécialistes participent au projet SOLIDAMIN. Lever l’essentialisme religieux des populations considérées permet de mettre en exergue les similarités entre les solidarités diasporiques et celles d’autres organisations sociales plus tardives, par exemple celle de l’Association internationale des travailleurs[8]. Il n’est certes pas question de rapprocher des organisations sociales religieuses et politiques sans critique. Cependant, des liens de circonstance apparaissent de l’une à l’autre, comme chez les nationalistes irlandais de la période révolutionnaire, qui se sont appuyés sur les institutions et les réseaux d’une diaspora religieuse[9]. La comparaison avec d’autres types de réseaux de solidarité communautaire, comme ceux des Francs-Maçons ou des émigrés français à l’époque révolutionnaire, permet donc de l’enrichir. L’approche comparative se fonde sur des parentés fonctionnelles, par-delà les frontières historiographiques et confessionnelles, qui longtemps ont isolé ces minorités de l’histoire générale et masqué leur rôle d’incubateur d’évolutions profondes et le formidable laboratoire d’observation qu’elles constituent à l’égard de phénomènes qui concernent la société dans son ensemble.

Nous avons employé le terme de « solidarité » : si le terme, d’origine juridique, est postérieur à la période considérée et comprend des implications socio-économiques (l’interdépendance)[10], il permet cependant de penser un phénomène englobant, pluriel, et surtout performatif — la solidarité crée le communautaire. Les entreprises d’aide sont en général le noyau de l’institutionnalisation des communautés ou de constitution de réseaux diasporiques, à l’échelle locale comme à l’échelle trans-nationale[11]. Les mots utilisés dans les sources sont lourds de polysémie : le sens contemporain (emic) déjà multiple, s’est doublé d’un usage historien (etic) qui conditionne a priori l’interprétation. La « charité » est omniprésente, désignant une vertu mais aussi, par métonymie, l’ensemble des dispositifs organisateurs, ou les biens octroyés. Aide « verticale », la charité est supposée le propre d’une société chrétienne inégalitaire. En pratique, l’aide charitable n’est pas exempte d’une certaine réciprocité — tel riche marchand appauvri demandant une aide en vertu des contributions qu’il avait faites par le passé — et se double d’un sentiment de solidarité communautaire. L’objectif des pratiques charitables peut aussi être de maintenir le collectif, de fournir une aide matérielle que des membres seraient, sinon, contraints d’aller chercher dans une communauté concurrente[12]. Les termes de « secours », voire de « subside » quand un État fournit des fonds sont aussi utilisés. La fin de la période considérée est par ailleurs celle de l’apparition des institutions de bienfaisance dont les motivations, marquées à l’aune des Lumières, se distinguent de la charité et sont perçues comme la matrice de la raison humanitaire. Si dans le détail ces termes ne sauraient être confondus, l’enchevêtrement des usages, des institutions et des acteurs oblige dans un premier temps à les considérer de manière englobante. Les pratiques de solidarité invitent ainsi à ouvrir trois pistes de travail.

Communication, reconnaissance et contestation des pratiques de solidarité.

Si la générosité des donateurs est ce que l’histoire retient, elle dissimule tous les refus que les acteurs investis au profit de leurs « frères et sœurs » essuient. En effet, les demandes d’aide saturent l’espace public et privé, à toutes les échelles, et la compétition pour les ressources fait rage entre tous les « nécessiteux » d’une Europe en crise[13]. Les populations dans le besoin ou leurs porte-paroles plaident leur cause auprès des futurs donateurs, les organisateurs des circuits de collecte et de redistribution les relaient, ou pas, accompagnés d’un dispositif argumentatif de leur cru. Les donateurs réclament des comptes – si cruciaux dans le cas de la distribution des fonds du Royal Bounty aux Huguenots qu’ils sont imprimés dans le détail[14] — et les récipiendaires s’estimant spoliés plaident leur cause. D’autres campagnes de collecte sont si populaires (en Espagne pour les chrétiens orientaux, aux Pays-Bas pour les protestants Vaudois) que l’enthousiasme des donateurs se doit d’être interrogé à l’aune des attentes que le lien tissé avec des populations distantes génère. « Le fait minoritaire » pose en effet avec acuité la question des frontières du collectif, des identités communes assignées ou fantasmées, et de la signification de la solidarité dans la consolidation ou fragilisation de groupes sociaux constitués. Dans le cas des mennonites par exemple, l’octroi et l’accès à l’aide apparaissent en réalité étroitement liés à la notion de mise en commun des biens matériels et des ressources (place de travail, terres arables) au sein de la communauté. Des contributions antérieures appellent en effet un contre-don en temps de besoin, créant une longue chaîne d’échanges de services et d’obligations mutuelles qui délimitent le périmètre du commun[15]. De façon similaire, « l’Internationale protestante », fait géopolitique majeur de la fin du 17e siècle, est cimentée par les opérations d’entraide à destination de populations diasporiques ou relayées par elles, notamment pilotées depuis l’Angleterre et les Provinces-Unies[16]. Il faut donc se demander comment les divers argumentaires développés autour des pratiques de solidarité explicitent le lien occasionné par ces échanges de biens.

Circuits et valeurs de l’entraide : flux financiers, réseaux et agents humains, procédés normatifs d’attribution de l’aide

Comment envoyer des matelas de plumes ou des houes dans une zone de guerre rurale au cœur du Saint-Empire romain germanique à la fin du 17e siècle lorsqu’on vit à Londres ? En faisant appel à un marchand : Isaac Behagel, négociant de Francfort et membre de la société missionnaire anglicane Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts, est à ce titre maintes fois cité et récompensé par une médaille sous Guillaume III pour son aide aux Vaudois[17]. De même, les sommes parfois considérables, parfois minuscules, à l’échelle très locale comme à celle de l’Europe sont récoltées, acheminées, contrôlées, les « frais de fonctionnement » dépassant parfois d’ailleurs les fruits de la collecte[18]. Les infrastructures de la solidarité sont aussi diverses que complexes. Elles réclament à la fois des compétences en matière de comptabilité (pour faire le bilan et rendre compte de l’utilisation des fonds), de spéculation financière (pour administrer les fondations), de change (comment utiliser les boutons d’argent récoltés dans le tronc ?). Elles mobilisent des réseaux de marchands et d’agents locaux aptes à redistribuer les fonds de manière efficace, et forment ainsi une cartographie mouvante qui ne suit pas forcément les mêmes routes que les chemins de l’exil.

Au-delà des techniques mobilisées, l’économie de la solidarité interroge aussi la transformation des pratiques charitables et la valorisation matérielle de l’appartenance à une communauté spirituelle. Les minorités diasporiques sont à cet égard révélatrices. Que ce soit pour garantir l’homogénéité du groupe ou pourvoir aux besoins criants des exilés, elles posent à nouveaux frais la question du « bon pauvre » ou du « bon migrant » et des droits et des devoirs envers ces communautés, notamment en termes d’accès à l’aide et au marché du travail. Certes, il n’y a pas nécessairement d’équivalence entre le besoin matériel et ce qui est donné. Le mérite ne se mesure pas, même si l’argument est parfois soulevé. Pourtant, se dessinent bien des ordres de justification de l’action solidaire : l’argent et les biens matériels marquent et qualifient l’appartenance au sein des populations.

Territoires, échelles et temps de l’entraide : du local au global, temporalités.

L’une des institutions paradigmatiques de la solidarité diasporique est la confrérie Dotar, créée en 1615 à Amsterdam pour doter les jeunes filles de la diaspora judéo-ibérique « De Saint-Jean-de-Luz à Dantzig », comme l’énoncent ses statuts. Elle joue un rôle essentiel dans la structuration de la diaspora en organisant les circulations et en structurant les alliances jusqu’à Curaçao[19]. C’est peu dire que les réseaux charitables des diasporas tissent leur toile à l’échelle de l’Europe, voire du monde – nombre d’entre elles étant établies aux colonies et y envoyant des membres[20]. L’entraide, à travers les ‘aires de juridictions’ de ses institutions, construit ainsi des territoires (compris comme des espaces appropriés) et articule les espaces aux différentes échelles (municipales, régionales, transfrontalières, etc.). En effet, les collectes pour les groupes lointains supposent d’abord la diffusion des demandes aux communautés-sœurs, et souvent la centralisation des dons pour une redistribution plus efficace, hiérarchisant dès lors le territoire communautaire. L’organisation des collectes et l’acheminement des fonds diffèrent cependant selon les acteurs qui l’initient ou la portent, car si l’amorce des démarches se fait d’ordinaire par des individus privés, les plus grandes entreprises sont souvent supervisées ou contrôlées par les autorités politiques des sociétés d’accueil, ou d’États qui les soutiennent — l’Angleterre du 17e siècle appuyant les protestants d’Europe est un cas d’école. Dans le même temps, les quêteurs itinérants, en Angleterre comme en Espagne, finissent par identifier les territoires susceptibles de répondre aux sollicitations, fournissant ainsi une expertise qui consolide les rapports entre les nœuds diasporiques. En fin de chaîne, les campagnes de distribution de « passades », subsides à la mobilité et aides à la mission centralisent les parcours migratoires, puisqu’il faut passer en personne dans le lieu de distribution et s’y faire connaître pour en bénéficier[21]. Par là même, ils les influencent et les dessinent en déterminant les destinations vers lesquels la migration est possible voire préférable. Parallèlement, de grandes scansions chronologiques délimitent des temps distincts de l’entraide, par leur rythme et leur intensité : temps pour déployer une entreprise, temps nécessaire aux groupes secourus pour sortir du besoin, temps de forte sollicitation et période « creuse », mais aussi rôle de la mémoire du secours.

Ce projet se propose ainsi de réaliser une étude comparative de cette solidarité transnationale en Europe. Si, d’emblée, le projet s’inscrit dans les interactions globales dans le monde des 16e-18e siècles, il privilégie l’échelle européenne, le « Vieux continent » étant encore alors le référent et la plate-forme par laquelle ces secours s’organisent. Il postule que les dispositifs charitables élaborés par et en faveur des communautés diasporiques, depuis l’habitude de répondre aux appels à l’aide jusqu’aux techniques de persuasion, en passant par la circulation des fonds et le contrôle de la distribution, sont des incubateurs d’évolutions socioreligieuses plus vastes : l’élaboration d’identités collectives à travers l’Europe, l’imposition de normes de comportement ou l’apparition de la philanthropie. Comparer les pratiques de groupes religieux distincts (catholiques, protestants, juifs) permettra d’appréhender les territoires et les modalités de la construction du collectif par-delà les frontières confessionnelles.

S’appuyant sur une collaboration entre historiens d’établissements français et européens, le projet SolidaMin comporte trois objectifs principaux qui visent à tester ces hypothèses : (1) Prendre la mesure des opérations de collectes et d’entraide au profit de, ou par, des groupes minoritaires aux 17e et 18e siècles. (2) Comparer les pratiques (oscillant entre connivence et concurrence) de l’économie de l’assistance de ces différents groupes. (3) Valoriser les résultats par une base de données documentaire SIG sur le principe des Linked Open data afin de les diffuser auprès du public et de fournir un outil heuristique aux chercheurs.


[1] Les Poor Laws instaurées en Angleterre à la fin du 16e siècle en sont l’exemple emblématique, mais des dispositifs analogues se déploient dans toute l’Europe à la même époque.

[2] Kaiser 2008, Hufton 2008, Vu Thanh et Zupanov 2021, Ressel 2012.

[3] Nishigawa, 2018 ; Bewes, 1896, McInally 2014.

[4] Stanwood, 2020, Vu Tanh, 2021.

[5] Bangs, 2004.

[6] Monge/Muchnik, 2019.

[7] Barth, 1995, p. 205-207 ; Muchnik, 2019 (Prisons de la foi, p. 28).

[8] Delalande, 2019.

[9] Chambers, 2008, Ferradou, 2019.

[10] Blais, 2018.

[11] Muchnik, 2014.

[12] Muchnik, 2014 ; Martinat, 2018.

[13] Voir par exemple Oliel-Grausz, 1999, p. 411 et suiv ; Houston, 2015 ; Teeuwen, 2016 ; Glesener, 2017.

[14] Par exemple : Estats de la distribution de la somme de douze mille livres sterling, accordée par la reine aux pauvres Protestants françois refugiez en Angleterre, receüe par le Committé François le 18 de décembre 1706 : et par lui administrée sous les ordres des Seigneurs nommés par Sa Majesté, & par la Direction de Messieurs les Commissaires Anglois, Londres, chez Paul Vaillant, 1708. L’état détaillé des distributions du Comité français/French Committee sont imprimés de 1708 à 1725, au moins. Le Royal Bounty est un fonds constitué par la monarchie britannique pour financer des œuvres charitables.

[15] Voir notamment Durnbaugh, 1974, et Bangs, 2004.

[16] L’internationale protestante (ou « Internationale huguenote/calviniste ») désigne les réseaux d’influence formés de marchands, savants, diplomates et hommes d’Etat, souvent issus des milieux huguenots aux 17e et 18e siècles (voir Larminie, 2018).

[17] Calendar of Treasury Papers, Volume 2, 1697-1702, ed. Joseph Redington (Londres, 1871), n°69; Calendar of Treasury Books, Volume 13. 1697-1698, ed. William A Shaw (Londres, 1933), p. 454-465.

[18] Voir notamment Houston, 2015.

[19] Sur la Santa Companhia de dotar órphãs e donzelas pobres, voir entre autres Bodian, 1987, Oliel-Grausz, 1999 ; Muchnik, 2014.

[20] Stanwood, 2020.

[21] Oliel-Grausz, 1999, Bravo Lozano, 2019.